Một trong những vấn đề đầu tiên được Lão Tử đề cập đến trong Đạo đức kinh là mối quan hệ Vô-Hữu trong Đạo. Đây là một vấn đề căn bản, mang tính xuất phát điểm của triết học Lão Tử. Điều này cũng đã được Dương Hưng Thuận, Nguyễn Tôn Nhan, Trần Chí Lương, v.v. bàn đến. Mặc dù vậy, vị trí, vai trò của mối quan hệ này đối với các nội dung khác trong triết học Lão Tử vẫn còn nhiều điểm cần làm rõ. Bài viết này muốn góp phần phân tích các quan hệ này nhằm hiểu rõ và thấu triệt hơn tư tưởng triết học Lão Tử, đặc biệt là học thuyết Vô vi độc nhất vô nhị của ông.
Triết học của Lão Tử vốn là một học thuyết về sự tương – phản, tương – thành giữa có và không, cao và thấp, hoạ và phúc… trong vũ trụ và trong cuộc sống con người; về các quy luật phổ biến chi phối toàn bộ vũ trụ như Luật quân bình và Luật phản phục. Trong đó, vấn đề quan hệ giữa có và không được thể hiện nổi bật nhất qua phạm trù “Vô vi”.
Trong Đạo đức kinh, Lão Tử viết: “Hữu vô tương sinh…”(1). Điều đó có nghĩa mối quan hệ giữa có và không chính là nguồn gốc sâu xa của vạn vật. Cụ thể hơn, ông nói:
“… Không tên là đầu của trời đất ,
Có tên là mẹ của vạn vật …
Hai cái đó, đồng với nhau
Cùng một gốc, tên khác nhau”(2).
Tư tưởng này thể hiện rõ bản chất của Đạo tự nhiên, theo Lão tử, là sự thống nhất hữu cơ giữa có và không. “Có” – “không” là hai mặt đối lập phổ biến nhất và đó chính là biểu hiện của Đạo trong vũ trụ. Đó còn là nguồn gốc sinh ra vạn vật chứ không chỉ cái có mới liên quan đến sự sinh thành, như Lão Tử chỉ rõ: “Vạn vật trong thiên hạ từ có mà sinh ra; có lại từ không mà sinh ra”(3). Như vậy, theo Lão Tử, cái có là nguồn gốc trực tiếp còn cái không là nguồn gốc sâu xa của vạn vật. Tư tưởng này của Lão Tử, trên thực tế, cũng có thể lý giải được. Bởi, như chúng ta đã biết, vạn vật đều có giống có nòi, con người thì có cha mẹ, tổ tiên của mình, mà tất cả thì đều không phải tự nhiên mà có. Khoa học đã chứng minh rằng, vũ trụ ban đầu chỉ là một khối khí mênh mông, lúc đó chưa có con người nên không thể có một khái niệm, một cái tên nào, mà tất cả là “vô danh”. Chỉ khi con người đã sáng tạo ra ngôn ngữ, khái niệm, thì mọi vật được phát hiện ra, mới hữu danh, rồi từ đó sinh sôi nảy nở ngày một nhiều và được gọi theo cái danh đã có (danh gốc). Đó là ý nghĩa câu: “Vạn vật trong thiên hạ từ có mà sinh ra…”. Vậy còn “… có lại từ không mà sinh ra” thì có thể hiểu như thế nào?
Khi chưa biết đến một sự vật, chưa đạt được một cái tên để gọi nó thì sự vật thực sự chưa có đối với con người (mặc dù vẫn tồn tại trong tự nhiên), tức nó là “không”. Nhưng không không phải là hoàn toàn không có gì, không phải là hư vô mà chỉ là không tên (vô danh). Trong Đạo đức kinh, sự thống nhất giữa có và không đã được Lão Tử minh hoạ bởi những dẫn chứng thực tế. Ông chỉ rõ: “Ba mươi tay hoa cùng quy vào vào một cái bầu, nhưng chính nhờ vào khoảng trống không trong cái bầu xe mà xe mới dùng được. Nhồi đất sét để làm chén bát, nhưng chính nhờ khoảng trống không ở trong mà chén bát mới dùng được. Đục cửa và cửa sổ để làm nhà, chính nhờ cái trống không đó mà nhà mới dùng được. Vậy ta tưởng cái có (bầu xe, chén, bát, nhà) mới có lợi cho ta, mà thực ra cái không mới làm cho cái có hữu dụng”(4).
Ở đây, Lão Tử đã diễn tả sự diệu dụng của cái khoảng không trong đồ vật tuy trực quan mà rất tài tình; qua đó, giúp ta hiểu ý nghĩa của cái có trong mỗi đồ vật và thấy cả sự gắn bó giữa cái có và cái không như hai mặt đối lập của một sự vật. Cái có vừa là bản thân sự vật (bánh xe, chén, bát, nhà cửa) vừa là bộ phận hợp thành sự vật (trục xe, nan hoa, miệng bát, trôn bát, tường vách, nền nhà, khung cửa, mái nhà…). Song, nhờ những phần không trong các đồ vật mà đồ vật tồn tại, hữu dụng. Ngược lại, đồ vật hữu dụng mới làm cho những bộ phận của nó có ý nghĩa, có tên.
Như vậy, theo Lão Tử, cái không mới là quan trọng, vì suy đến cùng nó là cái làm nên sự vật và công dụng của sự vật. Ông Nguyễn Tôn Nhan cũng có nhận xét: “Hai yếu tố có và không đan xen vào nhau nhưng cuối cùng cái không vẫn là cần thiết hơn hết”(5). Nhưng điều này không có nghĩa là Lão Tử không thấy vai trò của cái có trong tồn tại như một số người đã đánh giá. Chẳng hạn, Vương An Thạch đời Tống đã phản đối Lão Tử: “Công dụng của cái bánh xe tuy ở chỗ trống giữa ba mươi sáu cái dẻ quạt châu lại nhưng ở ngoài đó phải có vành tròn thì mới có chỗ trống ấy. Công dụng của các đồ đạc tuy ở chỗ trống của những thứ đó, nhưng phải có cái vỏ xung quanh thì đồ đạc mới có chỗ trống. Công dụng của cái nhà tuy ở chỗ trống trong nhà nhưng phải có tường vách, nền mái thì cái nhà mới có chỗ trống. Như vậy, những công dụng của các vật kia phải ở cái “có”, ”không” ở cái không”(6). Ở đây, Vương An Thạch đã đề cao cái có, phủ nhận cái không, nhưng thực ra phải thấy rằng, công dụng của các vật kia đều ở cả cái có và cái không mới đúng bản ý của Lão Tử là “Hữu vô tương sinh” và “cùng một gốc”.
Về điểm này, Nghiêm Toản đã phân tích khác Vương An Thạch: “… Không có trống không, ba vật ấy (bầu xe, đồ dùng, nhà) không thể đem dùng; nhưng không có gỗ, đất thó, tường vách, ba thứ ấy cũng không thể tạo nên, mà rốt cuộc cái không không nhờ vào cái có thì cái dùng của nó cũng không thành được vậy. Vì thế mới nói có đấy, lấy làm cái lợi, không đấy, lấy làm cái “dùng”. Cái có cung cấp tiện lợi cho cái không … nhưng cái “dùng” lại không phải ở chỗ có mà chính thực ở chỗ “trống không”(7). Những phân tích trên cho thấy, Đạo cũng như vạn vật đều là sự thống nhất giữa cái có và cái không, tức là đều tồn tại dựa trên cả có và không. Chính sự thống nhất này là cơ sở, điều kiện tất yếu cho sự tồn tại, vận động của mọi sự vật, hiện tượng trong hiện thực. Điều này không mâu thuẫn gì với quan điểm triết học duy vật biện chứng. Trên thực tế, bất kỳ sự vật, hiện tượng nào cũng đồng thời có hai trạng thái vận động và đứng im (không vận động), luôn là nó và cũng không là nó vì chúng có sự đứng im tương đối và luôn vận động trong không gian, thời gian cụ thể.
Quan niệm như vậy đối với tư duy thông thường là khó hiểu, song với tư duy biện chứng thì đó là sự thật hiển nhiên. Tư duy biện chứng không nhìn sự vật một cách bất biến, ở một chỗ, mà luôn xem xét chúng qua sự biến hoá, mâu thuẫn tự nhiên giữa có và không. Đặc biệt, Lão Tử còn thấy rõ cái đối lập – cái trạng thái hiện hữu tiềm tàng ngay trong cái hiện hữu. Nghĩa là, khi cái đối lập xuất hiện thì không phải nó đột nhiên là có, không phải khi xuất hiện rồi ta mới biết, mà nó vốn là cái không đã có mầm mống từ trong hiện hữu (cái có). Bởi vậy, đối với Lão Tử, hoạ không chỉ là hoạ mà trong hoạ đã có mầm phúc hoặc ngược lại, hoạ – phúc, chính – tà, thiện – ác đều có thể hàm chứa lẫn nhau, chuyển hoá lẫn nhau. Ông viết: “Hoạ là chỗ dựa của phúc, phúc là chỗ nấp của hoạ… Hoạ – phúc không có gì nhất định. Chính có thể biến thành tà, thiện có thể trở thành ác”(8). Theo ông, đó là những lẽ tự nhiên của Đạo, cũng như “Cây lớn một ôm khởi sinh từ cái mầm nhỏ, đài cao chín tầng khởi đầu từ một sọt đất, đi xa ngàn dặm bắt đầu bằng một bước chân”(9).
Trong triết học Mác – Lênin cũng có nội dung thể hiện mối quan hệ giữa có và không trong vũ trụ. Đó là mối quan hệ giữa “khả năng” và “hiện thực”. Ở đây, khả năng là cái chưa có (cái không) nhưng không phải hoàn toàn không có mà chỉ là chưa hiện hữu rõ ràng. Hiện thực là cái có, cái tồn tại thực nhưng phải bắt nguồn từ khả năng, nảy sinh trên cơ sở cái không tiềm tàng từ trước. Nghĩa là, nếu không có khả năng thì cũng không thể có hiện thực được. Còn hiện thực nếu mất khả năng tồn tại thì cũng sẽ từ có trở thành không. Tác giả Trần Chí Lương đã chỉ ra tư tưởng về mối quan hệ có và không ở Lão Tử giống như quan hệ giữa khả năng và hiện thực. Ông viết: “Vô ( không ) là cơ hội, là khả năng tính. Hữu (có) là hiện thực tính, nắm chắc cơ hội, lợi dụng khả năng. Điều này khiến cho có được sản sinh ra từ không. Đồng thời nếu vứt bỏ các loại cơ hội, các loại khả năng tính thì có sẽ lão hoá, cứng nhắc hoá, không thích ứng với phát triển của thời đại, dần dần sẽ bị đào thải, đây gọi là “hữu thoái vi vô”(10).
Như vậy, sự chuyển biến từ khả năng thành hiện thực và ngược lại chính là sự chuyển biến giữa có và không. Tuy nhiên, Lão Tử không nói rõ được sự chuyển hoá đó mà chỉ thấy sự vận động một chiều từ vô danh đến hữu danh, đến vạn vật. Song, đúng là ông đã có công trong việc chỉ rõ sự thống nhất hai mặt có và không như một quy luật phổ biến của vũ trụ. Sự thống nhất đó thực sự là chỗ ảo diệu của vạn vật và theo ông, cũng là của Đạo, như Lão Tử viết:
“Không tên là đầu của trời đất
Có tên là mẹ của vạn vật
…
Hai cái đó đồng với nhau
Đồng nên gọi huyền
Huyền rồi lại huyền
Đó là cửa vào ra của mọi huyền diệu trong trời đất”(11).
Phân tích phạm trù Đạo như là sự thống nhất giữa hai mặt vô danh và hữu danh, giữa cái bất biến và khả biến, ông Nguyễn Tôn Nhan nhận xét: “Hai cái ấy, tức là vô danh và hữu danh hoặc nói gọn lại là vô và hữu. Đây chính là cặp phạm trù quyết định mọi quan điểm triết học xưa nay. Thực sự, hai mà chỉ là một vì nó “đồng” (cùng), quan điểm này là quan điểm chủ yếu trong tư tưởng triết học Lão Tử”(12). Quan điểm vô – hữu của Lão Tử cũng được tác giả Trần Chí Lương đánh giá cao. Ông cho rằng, Hêraclít cũng đã tiếp cận quan hệ giữa có và không như Lão Tử, nhưng “đã đem hứng thú để vào nguyên tử” tức là để vào chỗ có do đó sinh ra truyền thống triết học Tây phương không ngừng tìm hiểu và nắm vững cái có. Tư tưởng Lão Tử sâu sắc hơn, không những nhìn thấy có mà còn thấy có được sinh ra từ không… Do đó sinh ra một loại triết học phương Đông đi theo con đường khác hẳn với phương Tây, có cống hiến thật là to lớn đối với loài người”(13). Hoặc một số tác giả khác coi sự thống nhất đó chính là sự huyền diệu của Đạo mà con người cần nhận thức.
Tóm lại, để hiểu triết học Lão Tử, chúng ta không thể không nhận thấy mối quan hệ thống nhất giữa có và không. Việc nhận thức được mối quan hệ này là chìa khoá để tìm hiểu những tư tưởng khác của Lão Tử. Chính xuất phát từ đó mà chúng ta có thể giải thích được những tư tưởng đặc sắc tưởng như là nghịch lý mà lại rất có lý trong triết học của ông. Cái gì cũng có mà như không, không mà là có, không ở bên ngoài nhưng có ở bên trong. Triết lý “vô” – “hữu”, “có” – “không” biểu hiện trong hành động của con người là “Vô vi nhi vô bất vi”. Đó là điều cuối cùng Lão Tử muốn vạch ra trong toàn bộ tác phẩm của mình. Ở đây, Lão Tử không có ý bảo “vô vi” chỉ là “vô vi”, ông nói rõ “vô vi” mà vẫn “hữu vi” và là làm theo tự nhiên, vì chỉ có theo quy luật tự nhiên thì hoạt động mới có hiệu quả. Trong Đạo đức kinh, “Vô vi nhi vô bất vi” là tư tưởng khó hiểu nhất nhưng cũng sâu sắc nhất xuyên suốt nội dung tác phẩm. Nhiều nhà nghiên cứu trong và ngoài nước cũng đã nhận xét như vậy. Chẳng hạn, ông Nguyễn Tôn Nhan viết: “Vô vi không phải là “không làm” mà “không gì không làm”. Đó chính là chỗ uyên áo, sâu thẳm nhất của Lão học”(14); hay có người còn coi “Vô vi nhi vô bất vi” là tư tưởng cốt lõi, là mục đích của học thuyết Lão Tử”, cho rằng trong bộ Đạo đức kinh, Lão Tử nói đi nói lại vẫn không ngoài mục đích làm sáng tỏ nguyên lý duy nhất “Vô vi nhi vô bất vi”(15).
Từ trước tới nay, người ta thường cho rằng Lão Tử chỉ coi trọng “vô vi’ mà không cần “hữu vi”, thừa nhận “vô vi” mà phản đối “hữu vi”. Thực ra, điều này chưa hoàn toàn đúng. Lão Tử chỉ không tán thành đường lối “hữu vi” thuần tuý nên mới chỉ ra đường lối “vô vi”. Song, ông không phủ nhận hẳn ‘hữu vi’ mà chỉ nói: “Hữu sự thì “không đủ” để trị thiên hạ”. Trong chương 48 của Đạo đức kinh, khái niệm “vô vi”, “hữu vi” và vai trò của chúng như những phương thúc trị nước của nhà cầm quyền được thể hiện rất rõ. Lão Tử viết:
“Vô vi nhi vô bất vi
Thủ thiên hạ thường dĩ vô sự
Cập kì hữu sự bất túc dĩ thủ thiên hạ”
(Không làm mà không gì không làm
Giữ thiên hạ nên vô vi
Còn hữu vi không đủ để giữ thiên hạ)”(16).
Ở đây, cần chú ý chữ “bất túc” (không đủ) mà Lão Tử đã dùng để nói lên tính không đầy đủ của phương pháp “hữu vi”. Nghĩa là, ông vẫn ngầm thừa nhận phương pháp đó. Nó cũng cần cho việc trị nước, nhưng nếu chỉ có “hữu vi” không thôi thì nhà cầm quyền sẽ không giữ được nước, được dân. “Hữu vi” chỉ là điều kiện cần, cho nên phải có “vô vi” nữa mới là điều kiện đủ cho việc giữ thiên hạ. Dường như ông đã khẳng định rằng “vô vi” và “hữu vi” cần được thống nhất trong một đường lối trị nước tối ưu. Đây chính là sự không thái quá về phương pháp nào mà phải “biết đủ, biết dừng” thì việc trị nước mới có hiệu quả. Điều này giải thích thái độ của Lão Tử khác hẳn với Hàn Phi khi Hàn Phi phủ nhận hoàn toàn đường lối nhân trị của Nho giáo để áp dụng pháp trị. Ông phê phán: “Người nhân và kẻ tàn bạo đều là hạng người mất nước”.
Tóm lại, nếu quan hệ “vô – hữu” là một nguyên lý phổ biến trong triết học Lão Tử thì mối quan hệ “vô vi – hữu vi” là sự cụ thể hoá nguyên lý đó trong lĩnh vực chính trị – xã hội, nghĩa là nó trở thành nguyên lý chung cho đạo trị nước và đạo làm người. Đó là cơ sở để hiểu các phương pháp khác trong triết học Lão Tử như bất tranh, khiêm nhu, vô tư, vô dục, dĩ đức báo oán… Phân tích rõ tính hai mặt của những phương pháp đó là cả một vấn đề lớn. Điều đó vượt quá khuôn khổ của bài viết này, xin được trình bày tiếp trong một dịp khác. Bài này xin được dừng lại ở phương hướng chung cho việc nhận thức cả triết học Lão Tử cũng như học thuyết Vô vi của ông. Đó là phải xuất phát từ sự thống nhất hữu cơ giữa có và không trong Đạo.
